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创造力与发展中的儒学传统（二）
儒学
2007/12/19
将发表在张希清主编《第10到13世纪中国文化碰撞与融合》）。郝经在年轻时代，便因为他的经学水平和自我修养，曾吸引了道学领袖王粹和赵复的关注。起初，郝经拒绝了王粹的邀请，并没有加入道学群体，因为他曾关注过南宋关于道学这一称呼的论争，担心这个称呼在北方会激起同样的思想分歧和政争。他进而说，二程之学在北方的传承中并不曾使用过道学这个称呼。他强调指出，程颢在山西晋城任地方官时就已经建立了一套儒学传统，这一...
成年毛泽东与儒学（一）
毛泽东 儒学
2007/12/19
笔者曾写过一篇《青年毛泽东与儒学》，就1927年以前毛泽东对儒学的看法作了分析，发表在《孔子研究》1998年第1期。此文拟再就成年毛泽东对儒学的评价做一些分析。此处所讲的“成年”，是指20世纪30年代至50年代的毛泽东，亦即三十五岁后至六十五岁左右的毛泽东。笔者认为，这个时期的毛泽东对于儒学的评价是比较客观和全面的，而且对于我们今天如何看待儒学仍有参考价值。 全面评价，基本肯定 首先，毛泽东用...
成年毛泽东与儒学（二）
毛泽东 儒学
2007/12/19
毛泽东还认为，孔子是一个有着多方面的才能和创造的伟大学者。例如，他在1939年2月在评论陈伯达的《孔子哲学》时指出：“说孔子教育普及化的功绩时引了郭沫若的话，说孔子的功绩仅在教育普及一点，他则毫无，这不合事实”。在1956年音乐工作者谈话时，毛泽东说：“孔子是教育家，也是音乐家，他把音乐列为六门课程中的第二门。”1959年8月，毛泽东对他的亲家孔从洲说：“你先人是伟大的政治家、思想家、教育家嘛！”...
成年毛泽东与儒学（三）
毛泽东 儒学
2007/12/19
其次，用孔子的“四毋”，说明要注意观察的客观性、全面性。1941年8月5日，毛泽东在，致谢觉哉的信中说：“事情确需多交换意见，多谈多吹，才能周通，否则极易偏于一面。对下情搜集亦然，须故意（强所不愿）收集反面材料。我的经验，用此方法，很多时候，前所认为对的，后觉不对了，改取了新的观点。客观地看问题，即是孔老先生说的‘毋意，毋必，毋固，毋我’，你三日信的精神，与此一致，盼加发挥。此次争论，对边区，对个...
成年毛泽东与儒学（四）
毛泽东 儒学
2007/12/19
其二，对正名思想的批评和分析。 在上述致张闻天的信中，毛泽东指出，孔子的“‘名不正则言不顺，言不顺则事不成……’，作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和‘没有正确理论就没有正确实践’的意思差不多。如果孔子在‘名不正’上面加了一句：‘实不明则名不正’，而孔子又是真正承认实为根本的话，那孔子就不是观念论了，然而事实上不是如此，所以孔子的...
场有与中道（一）
2007/12/19
[摘要]作者认为要更好地理解场有哲学，把握场有哲学的本质，要走“中道”。中道在是打开场有哲学神奇之门的钥匙，是把握场有哲学的关键（道枢、枢纽），是权能场有的运行之道，是场有哲学的最高原理（皇极大中），是场有哲学的终极关怀之道（超切中道）。场有哲学——超切中道的哲学。在世界各大文明的早期都不约而同地形成了中道观念，并以不同的形式表达出来。但除了中国而外，其他文明都没有走“中道”，而是各有偏向，形成了...
场有与中道（二）
2007/12/19
立地、不偏不倚地站稳了，这就是生生权能的自我肯定和用中。唐先生是通过《道德经》和《中庸》的解释来说明这一点的。《道德经》中“道”是原始混沌的场有经验，也指与此经验互相涵摄的场有全能之道——常道。“道”又有“无”与“有”之两面，“无”即“道始”，“有”即“道本”。因此，“道”就是现象学、存有论的“道”与本体论、宇宙论互相涵摄之“道”。而“德”正是在与“道”平行而又互相涵摄的意义体系里取得其意义结构的...
补儒易佛与儒耶冲突（一）
2007/12/19
中国文化与西方文化自16世纪末开始第一次实质性的接触，这首先要归功于明末来华的天主教耶稣会传教士。传教士来华，其目的是要使中国文化“归化”于西方的基督教文化，但中西文化的特殊性使利玛窦等传教士选择了一种“曲线”传教的策略，此策略即“补儒易佛”。因有此策略，中西文化有了第一次实质性的接触；亦因有此策略，天主教内部产生“礼仪之争”，它最终成为西方教权与中国王权之间的较量，使这第一次接触戛然中止。“礼仪...
补儒易佛与儒耶冲突（二）
2007/12/19
的，尤其是，“上帝”怎么能和有形体的“天”混而言之呢？故而，利玛窦力辩之：上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉？苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也。上帝索之无形，又何以形之谓乎？……况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地乃众足所践踏，污秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天主，化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人...
补儒易佛与儒耶冲突（三）
2007/12/19
利其家，士庶欲利其身，上下争先，天下方安方治矣。重来世之益者，必轻现世之利，而好犯上争夺，弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？（第62页）在利玛窦看来，将人们的价值取向引到“来世之利”，天下才能得到治理。然而，这一价值取向是与儒家重生轻死（《论语•先进》：“敢问死，子曰：未知生，焉知死？”）的价值观相冲突的。故“中士”曰：“吾在今世则所虑虽远，止在本世耳。死后之事，似迂也。...
补儒易佛与儒耶冲突（四）
2007/12/19
”“有”者至理。彼言轮回往生，止于言利，吾言天堂地狱利害，明揭利以引人于义。岂无辩乎！且夫贤者修德，虽无天堂地狱，不敢自已，况实有之。（第66页）这里除了“虚”“无”与“实”“有”的差别外，利玛窦用“义利之辨”来辨说基督教与佛教的不同，甚为牵强。佛教的“轮回往生”，并非“止于言利”，而是以“涅槃寂静”为终极理想；天主教的天堂地狱、上帝赏罚，却是在“引人于义”之外最终以来世之利为究竟。利玛窦讲“本世...
补儒易佛与儒耶冲突（五）
2007/12/19
道之淳”而将祭孔和祭祖之礼判为宗教异端的偶像崇拜，同祭天之礼一样都在禁止之列。礼仪之争是西方传教士在维护基督教的“圣道之淳”与其传教策略上产生的争论（这里不谈传教社团背后的利益之争）。而中国士人中也有维护儒家的“圣道之淳”者，如林启陆在读了《天主实义》等书后，写《诛夷论略》，指斥“其言极肤浅极虚妄，阳斥二氏之邪妄，阴排儒教之歧途，然其辟儒处未敢十分启口者，窃欲藉儒冠儒服者，达其教于朝廷，使得以肆其...
本虚而实----儒家教化理念的立身之所（一）
2007/12/19
摘要作为文化精神核心的教化理念或教化之道，有“虚”与“实”两个特点。“虚”，是指它作为理想性的存在，必与现实世界尤其是政治和政权的运作保持间距；“实”，是指它不仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的群体作为其实存性的人格体现和传承的载体。近代化和现代化的过程乃伴随着“政”与“教”的解构，使教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务，真正地发挥出其...
本虚而实----儒家教化理念的立身之所（二）
2007/12/19
3．“以身体道”群体的缺失古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体...
本虚而实----儒家教化理念的立身之所（三）
2007/12/19
实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断...